Анна Ахматова: эпоха, судьба, творчество:
Крымский Ахматовский научный сборник. -
Вып. 8. - Симферополь, 2010. - С. 168-178.
Принцип подражания Христу в эстетической рефлексии акмеистов
"imitatio Christi", провозглашённый в трактате Фомы Кемпийского, являющемся для западных христиан, по оценке современного богослова, "после Библии… самым читаемым произведением классической религиозно-благочестивой литературы"1, был широко известен и в русской культурной традиции, в том числе и в эпоху Серебряного века (помимо уже имевшихся многочисленных изданий на всех европейских языках, в 1898 г. появился также первый русский перевод этой книги, осуществленный К. Победоносцевым). Однако принцип подражания Христу на русской культурной почве воплотился отнюдь не в форме простого следования императивным моральным требованиям, заявленным в трактате Фомы Кемпийского, этот принцип был по-своему отрефлектирован философией и искусством рубежа веков и вписан в актуальную для эпохи проблематику.
Прежде всего, актуализация принципа подражания Христу связана с персонологией Серебряного века, с теми многочисленными философскими, богословскими и эстетическими поисками "нового я", нового типа личности, в котором воплощена была бы идея "всеединства" и нового типа связи между человеком и Богом. Новая персонология Серебряного века ставит в новые контексты и заставляет по-новому осмыслить и личность Христа, тем более, что этой эпохе свойственно воспринимать христианство как "мистерию личности", по выражению Б. Пастернака, так определившего сущность перехода от античной цивилизации к христианству в "Докторе Живаго": "Кончился Рим, власть количества, оружием вмененная обязанность жить всей поголовностью, всем населением. Вожди и народы отошли в прошлое. Личность, проповедь свободы пришли им на смену. Отдельная человеческая жизнь стала Божьей повестью, наполнила своим содержанием пространство вселенной"2.
На этом фоне переосмысления категории личности, ее ценностного статуса в культуре и ее содержания смещаются и ракурсы осмысления личности Христа, божественного и человеческого начал в ней. Человеческое начало часто выдвигается на первый план в Сыне Божием (неслучайно в этот период особенной популярностью пользуются книги, представляющие Христа как историческую личность - "Жизнь Иисуса Христа" Ф. В. Фаррара, "Жизнь Иисуса" Д. Ф. Штрауса и одноименная книга Э. Ренана; русские переводы этих сочинений появились в 1890-х - 1900-х гг.), так что в искусстве рубежа веков (на картинах Н. Ге, И. Крамского, В. Поленова, в скульптуре М. Антокольского "Христос перед судом") Христос часто предстает в человечном облике "жертвующего собой проповедника" (Пастернак).
Эта человечность облика Христа усиливает возможность внутреннего отождествления с Ним, и постоянно воплощающийся в литературе Серебряного века жертвенный тип личности неизбежно возводится к Христу как архетипическому истоку такой личности. С этим архетипом связана "харизматическая традиция" (Г. Фрейдин) русской поэзии Серебряного века, утверждающая миссию поэта как подвижническую и жертвенную, при этом проявленную не только в его произведениях, но и в опыте построения собственной биографии и в создании религиозно окрашенного "личного мифа"3.
Разумеется, ассоциирование личности Христа с творческой личностью находилось в тесной связи с новым пониманием цели и смысла искусства, утверждением красоты как абсолютной ценности, заключающей в себе также начала других вечных ценностей - истины и добра, с той новой связью искусства и религии, о необходимости которой писал В. Соловьев еще на заре Серебряного века в "Трех речах в память Достоевского". Поэтому и "подражание Христу" распространилось как актуальная творчески-поведенческая модель. Как отмечает К. Г. Исупов, "множество писателей вне всяких специальных богословских запросов искали пути органической святости (праведности) на этой земле. На путь "подражания Христу" встали Л. Семенов, А. Добролюбов, М. Кузьмина-Караваева"4. Явление "литературного "евангелизма"" Серебряного века исследователь связывает с исторической спецификой эпохи, утверждая, что возрождение пути подражания Христу в культуре этого времени было "попыткой собрать человека на пути к Христовой Истине и вернуть ему имя - память о личном достоинстве перед лицом трагической эпохи. Поэтому на первом плане оказались жертвенные аспекты Голгофы, тема искупительной гибели и вся проблематика спасения в богооставленном мире"5.
акмеизма на возвращение к традиционным религиозным ценностям. Мысль о том, что в творчестве и даже в жизни акмеистов была реализована модель подражания Христу, уже звучала в некоторых мандельштамоведческих и ахматоведческих исследованиях6, так что сосредоточимся на тех аспектах проблемы, которые еще не были отмечены.
Прежде всего, акцентирование идеи подражания Христу связано, на наш взгляд, с одним из ключевых направленческих принципов акмеизма - с принципом наследования, ориентации в творчестве на высокий образец, в котором реализуется традиционалистское начало акмеизма. Актуализируя средневековую концепцию творчества уже в предакмеистическом "Цехе поэтов", акмеисты возродили и в своей поэтической идеологии и мифологии, и в творческой практике идею ученичества и модель "учитель-ученик" как одну из базовых моделей регенерации культуры.
Особенно последовательным в разработке как идеологического обоснования, так и художественной мифологии ученичества был Н. Гумилев. Собственное становление как поэта в период с 1905-го по 1910-й гг. он неразрывно связывает с опытом ученичества у символистов в целом и у Брюсова персонально. В тесном личном контакте с учителем совершаются первые подражательные шаги в поэзии, и в столь же тесном личном и на сей раз полном драматизма контакте с учителем происходит и переход в принципиально новое качество - самостоятельного "мэтра", вошедшего "в силу" и становящегося во главе собственной "школы". После похожего на внутреннюю катастрофу качественного скачка из "ученика" в "учители", произошедшего с Гумилёвым на рубеже десятилетий, далее он выстраивает своё творческое поведение до конца жизни - до Второго Цеха поэтов и студии "Звучащая раковина" - в рамках роли "учителя". Не забывает он об учителях и в своём акмеистическом манифесте, скрупулезно перечисляя, кому из великих предшественников и чем именно обязаны акмеисты. Таким образом, архетипическая модель наставника, учителя ложится в основу гумилёвской концепции поэта, дополняя известную модель "смиренного мастера".
И архетипический характер образу учителя у Гумилева придаёт его явная ориентированность на образ Христа в ипостаси учителя. Эта соотнесённость фигуры учителя с Христом в творческом сознании Гумилева раскрывается в тех образах духовных учителей, которые созданы в его поэзии и драматургии. Образ Христа именно в ипостаси наставника, ведущего за собой учеников, возникает уже в стихотворении Гумилёва "Христос" 1910 г. Затем образ духовного учителя обретает в поэзии Гумилёва более обобщенные черты, синтезируя в себе не только христианское, но и буддийское (стихотворение "Вечное", 1911 г.), а затем кельтское ("Канцона" ("Как тихо стало в природе…") 1917 г.) начала. Однако полнее всего тип христоподобного учителя реализован в герое драмы "Гондла". И здесь соотнесённость образа учителя с Христом конкретизируется: в Гондле, как и в Христе, подчеркивается соединение огромной духовной силы учителя с отверженностью в мире, живущем по звериным законам. Тем самым реализуется мысль об истине "не от мира сего", которую несет учитель-изгой.
Также и у Ахматовой в стихотворении "Кого когда-то называли люди…" Христос предстаёт именно таким учителем-изгоем, чьё божественное величие нераздельно-неслиянно с отверженностью в земной жизни: "Кого когда-то называли люди / Царем в насмешку, Богом в самом деле" (СС, т. 2(1), с. 114). Заметим, что фокусирование внимания на "оксюморонном" аспекте восприятия образа Христа как одновременно и изгоя, и Бога вполне соответствует "оксюморонности" художественного мировосприятия Ахматовой, её тяготению к запечатлению в поэзии контрастных явлений и состояний как "моментов истины", что было замечено еще первыми исследователями ахматовского творчества. Поэтому образ "учителя-изгоя" органично вписан в поэтический мир Ахматовой, и лирическая героиня как ранней, так и поздней её поэзии, в соответствии с логикой подражания Христу, радостно принимает не "златокованый", а терновый венец; в самые страшные дни, когда "всё расхищено, предано, продано", испытывает состояние просветления; ведет своих читателей-адептов по мученическому пути и видит угрозу в земных "счастье и славе" ("Молитесь на ночь, чтобы вам / Вдруг не проснуться знаменитым" - это одна из последних, итоговых формулировок позиции, сформировавшейся еще в 1910-х гг.).
"учителя-изгоя" ориентирован, прежде всего, герой цикла памяти Андрея Белого - "учитель-дурак", которому "суждена была чудная власть", шутовским знаком которой на земле становится если не терновый венец, то "юрода колпак".
Образ "учителя-изгоя" становится, таким образом, одной из магистральных акмеистических мифологем, генеалогия которой восходит к Христу.
"Учителями-изгоями" часто предстают у акмеистов поэты - не только Белый у Мандельштама, но в поэтическом мире Ахматовой также и Данте, чей культовый статус неотделим от статуса изгнанника, и Ин. Анненский (в стихотворении "Учитель" реализовано именно такое видение "учителя", который, проложив в поэзии все, по мнению Ахматовой, новые пути, сам "как тень прошел и тени не оставил"), и затем - в записях 1960-х гг. - её соратники по акмеизму Н. Гумилёв и О. Мандельштам, "породившие" после своей жертвенной гибели "полчища учеников" среди молодых поэтов 1960-х гг.
Таким образом, ориентированный на Христа образ учителя-изгоя коррелирует в поэтической мифологии акмеистов с образом истинного поэта, который тоже, являясь носителем иной истины, всегда оказывается "проклятым" в мире филистеров.
В этом русле параллель "поэт/Христос" как концептуально значимую, программную выстраивает Анна Ахматова в стихотворении "Нам свежесть слов и чувства простоту…" 1915 г.: "Иди один и исцеляй слепых, / Чтобы узнать в тяжелый час сомненья / Учеников злорадное глумленье / И равнодушие толпы" (СС, т. 1, с. 237). Еще более акцентированно эта идея реализована в ахматовской концепции акмеизма как течения, в котором установка на автомаргинализацию и маргинальный статус в литературе 1910-х гг. сочетались с гипервлиятельностью по отношению к последующим поколениям поэтов7.
"Христологическая" ипостась в современном лирическом поэте предельно близка также Мандельштаму, и мотив жертвенности в своей поэзии он выстраивает в сознательной соотнесённости с евангельским образцом. Именно в связи с мандельштамовской творческой и личной судьбой Г. Фрейдин обращается к феномену "харизматической биографии поэта", моделирующейся с явной ориентацией на евангельский образец. В частности, христологической парадигмой обусловлен такой аспект "харизматической биографии", как парадоксальность соединения маргинального социального статуса поэта с высокой духовно-культурной авторитетностью его слова и его личности среди читателей и почитателей. В итоге происходит "возникновение вокруг поэта как бы силового харизматического поля, которое связывает его с поклонниками тесными, чуть ли не религиозными узами"8.
Добровольность выхода на жертвенный подвиг в этом образце предполагает также сознание своей слабости, отсутствие героической позы. В Евангелии эта апология "дегероизированного подвига", конечно, выражена в эпизоде моления о чаше. И как в поэзии Мандельштама, так и в общеакмеистической мифологии этот эпизод становится одним из основополагающих в выстраивании акмеистической версии "подражания Христу". Моление о чаше открывает великую ценность смирения и великую ценность жертвы, приносимой не в горделивом сознании своего геройства, а как бы помимо собственной воли, в самой что ни на есть человеческой слабости и страхе смерти. Именно эта человечность Христова подвига, отсутствие в нем возвышенной позы внутренне близки пафосу поздней поэзии Мандельштама и Ахматовой.
Наиболее очевидное "моление о чаше" в поэзии Мандельштама - это стихотворение "Куда как страшно нам с тобой…", финальная строка которого - "Да, видно, нельзя никак" - собственно, и представляет собой формулу "дегероизированного подвига". Об отсутствии героизма и о вынужденности к жертве в жизненной позиции Мандельштама пишет Н. Я. Мандельштам: "К мученичеству у О. М. не было никакого влечения, но за право на жизнь приходилось платить слишком большой ценой"9. Она же, объясняя мотивы написания "Оды", называет эту предсмертную попытку Мандельштама спастись "молением о чаше": "Чтобы понять до конца моление о чаше, надо знать, до чего невыносимо медленное и постепенное приближение гибели. Ждать "свинцовой горошины" гораздо труднее, чем упасть скошенным на землю"10. Таким же "молением о чаше" называет Н. Я. ахматовские стихи из "Славы миру": "…двойное бытие - абсолютный факт нашей эпохи, и никто его не избежал. Только другие сочиняли эти оды в своих квартирах и дачах и получали за них награды. Только О. М. сделал это с веревкой на шее… Ахматова - когда веревку стягивали на шее у её сына"11. О подражании Христу как поведенческом образце для Мандельштама в последний период его жизни говорит Н. А. Струве: "…в 1937 году он доводит свое христианство до подлинного подражания Христу, подготовляясь к мученической кончине"12. И в этот период отголосками моления о чаше звучат и строки "Стихов о неизвестном солдате": "Я ль без выбора пью это варево", - и мольба: "Если я не вчерашний, не зряшний, - / Ты, который стоишь надо мной, / Если ты виночерпий и чашник - / Дай мне силу без пены пустой / Выпить здравье кружащейся башни - / Рукопашной лазури шальной".
В ценностном пространстве ахматовской поэзии евангельский эпизод моления о чаше как проявитель человеческой природы Христа, его человеческой слабости - это, прежде всего, предостережение от гордыни. О том, что именно так понимала этот сюжет Ахматова, свидетельствует, например, ее напоминание об этой "слабости" Христа в разговоре с Э. Герштейн после ареста Л. Н. Гумилёва в 1938 г.: "Мне иногда казалось, что она недостаточно энергично хлопочет о Лёве. Я предлагала ей решиться на какой-нибудь крайний поступок, вроде обращения к властям с дерзким и требовательным заявлением. Анна Андреевна возразила: "Ну тогда меня немедленно арестуют". "Ну что ж, и арестуют", - храбро провозгласила я. "Но ведь и Христос молился в Гефсиманском саду - "да минет меня чаша сия"", - строго ответила Анна Андреевна. Мне стало стыдно"13. В этой реплике Ахматовой важен и факт апелляции к евангельскому примеру как к поведенческому образцу, и сама сущность этого примера. Моление о чаше, являясь воплощением дегероизированного подвига, с максимальной точностью и полнотой передаёт идею смирения как одной из высших ценностей, постоянно присутствовавших в ахматовском художественном мире как определяющие. И сюжет моления о чаше как инвариантный нередко воспроизводится в стихах Ахматовой, иллюстрируя именно идею смирения как осознания своей человеческой слабости перед лицом великих испытаний. Именно так раскрывается авторская позиция в стихотворении "Памяти 19 июля 1914 года" ("Закрыв лицо, я умоляла Бога / До первой битвы умертвить меня"), "Лондонцам" ("Только не эту, не эту, не эту! / Эту уже мы не в силах читать!"), отчасти в "Реквиеме" (стихотворение "К смерти") и др.
Наконец, в творчестве Гумилёва также встречается образ чаши в соотнесённости с мотивом смирения и с образом христоподобного "учителя-изгоя": "Гондла" открывается строкой, в которой упомянута чаша-кубок ("Выпит досуха кубок венчальный"); с эпизодом утоления жажды волками связан и момент "страстей" Гондлы, когда он, предельно униженный, прислуживает волкам, наливая брагу в их кубки; наконец, уже выходя к своей жертвенной гибели, Гондла произносит: "Я вином благодати / Опьянился и к смерти готов", и образ чаши здесь, таким образом, тоже имплицитно присутствует.
связь между христианской основой этики акмеистов и их специфическим историзмом, пониманием взаимоотношений человека с его эпохой в свете "общей судьбы", разделения общей участи в эпоху испытаний - от "лёгкого" подвига, который "способен делать каждый" (Ахматова), до гибели "с гурьбой и гуртом" (Мандельштам).
Таким образом, общий принцип подражания Христу, столь распространённый в жизнетворческой практике и художественной мифологии субъекта в литературе рубежа веков, обладает /178/ в своем акмеистическом варианте ярко выраженными особенностями, так что в реализации этого принципа могут быть прослежены дополнительные линии водораздела акмеизма с современными ему течениями, в том числе, с породившим его символизмом.
Примечания
2. Пастернак Б. Собр. соч.: В 5-ти т. - Т. 3. - М., 1990. с. 407.
эту тему: Пахарева Т. А. Миф об акмеизме в творчестве Анны Ахматовой // Анна Ахматова: Эпоха, судьба, творчество. Крымский Ахматовский научный сборник. Вып. 4. - Симферополь. - 2006. - С. 3-9.
4. Исупов К. Г. Философия и литература "серебряного века" (сближения и перекрестки) // Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х годов). Кн. 1. ИМЛИ РАН. - М., 2000. - С. 107.
6. На проявленность принципа подражания Христу не только в творчестве, но и в жизненном выборе А. Ахматовой указывает Л. Г. Кихней, анализируя такие ахматовские стихи, как "Предсказание", "Когда в тоске самоубийства…", "Высокомерьем дух твой помрачен…" и мотивы вины и искупления в них: "Как искупить коллективную вину? Во-первых, считает Ахматова, нужно взять на себя вину за общие грехи - по аналогии со Спасителем, взявшим на себя грехи человечества. Во-вторых, поэт должен разделить судьбу всех - как Господь стал просто Сыном человеческим, равным среди всех: родился в хлеву и умер на кресте. И в-третьих, поэт должен быть готов к личной жертве: и здесь речь идет уже о подражании Христу не в искусстве (как в мандельштамовской концепции), а в жизни и судьбе" (Кихней Л. Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. - М., 2001. - С. 152). Главенство принципа подражания Христу по отношению к художественной системе О. Мандельштама постулирует Н. А. Струве, полагая его высшей точкой творческого пути поэта, задающей логику и "драматургию" его поэзии и судьбы в их единстве. Прослеживая становление и укрепление христианского начала в творчестве Мандельштама, исследователь отмечает особую значимость для поэта распятия ("креста") и евхаристии, запечатленных в его стихах уже в 1910 г. "Эти два основные момента христианского откровения трижды соединяются в творчестве Мандельштама: в 1910, в 1915 и в 1937 годах, что позволяет нам видеть в этих датах основные вехи духовного пути Мандельштама." (Струве Н. А. Осип Мандельштам. - London, 1990. - С. 116).
7. Подробнее об этом см.: Пахарева Т. А. Миф об акмеизме в творчестве Анны Ахматовой // Анна Ахматова: эпоха, судьба, творчество. Крымский Ахматовский научный сборник. Вып. 4. - Симферополь, 2006. - С. 3-9.
10. Там же. - С. 220.
11. Там же. - С. 220.